J. Fuchs

Problém přístupu k Písmu

1. Expozice problému

Doba apokalyptických příznaků je i dobou zvýšeného zájmu o Bibli. Když se někdy kolem renesance začaly otřásat teoretické základy mravního světa, věřili mnozí, že se odkrývají nové horizonty velkolepé budoucnosti. S přibývajícími otřesy rostl zákonitě i zástup těchto novověkých věřících. Osvícenství se už se Zjevením rozešlo, přišly doby sekularizovaných mesianismů. Dnes se však, jistě i v důsledku iluze soběstačného člověka, zachvívají samotné základy pozemské existence lidstva. Vnímavější duchové v tom rozpoznávají výzvu k návratu z iluzí k přirozenému řádu života. V takové atmosféře se ozývají i dlouhodobě zasouvané či povrchně odbývané otázky po smyslu lidského života. V okruhu tohoto zásadního tázání pak vyvstává potřeba vyrovnat se s Biblí. Poctivě hledající se totiž sotva spokojí s floskulí o Bibli jako výkladu světa, který vzešel a uspokojoval na nižším stupni vývoje lidstva. Začte-li se např. do evangelií, nemůže přehlédnout prvky životní moudrosti, která se přece žádným vývojem nestává pošetilostí. Mluvíme-li o Bibli v kontextu životního smyslu, soustřeďujeme se na evangelijní řešení všelidské problematiky; půjde tedy především o Nový Zákon.

Samo čtení Bible však přináší určité úskalí, na které se snadno naráží. Bible má totiž mezi knihami zvláštní postavení: ti, kdo nám ji zprostředkovali, jsou přesvědčeni, že je Božím sdělením, že tu promlouvá sám Bůh. Kritický čtenář by to měl ve východisku připustit jako možné. (Předpokládáme z filosofie, že ateismus a kritičnost se vylučují.) Zvláštnost Bible však klade na čtenáře i zvláštní nároky. Je-li totiž Božím sdělením, měli bychom se ptát, jak Bůh sdělil, jaký řád tu vlastně uložil.

Těmito otázkami se ohlašuje určitá nesamozřejmost přístupu k Písmu a musíme uznat, že tato fáze tázání bývá často přeskakována. Působí zde mechanismus soudobého společensko-vzdělanostního návyku, takže se k Písmu automaticky přistupuje jako k lidskému textu. Tím se ovšem bezproblémově předpokládá, že Boží sdělení má v zásadě shodné podmínky se sdělením lidským, že ho lze číst jako se čtou lidská díla. Tento předpoklad podrobíme kritice a vyvodíme z ní některé důsledky, které umožní posouzení naukového základu protestantismu. Pokud bude toto hodnocení pravdivé, mohlo by sloužit určité orientaci v ekumenickém snažení.

Zdá se, že některé ekumenické pokusy mají tendenci zatlačovat problematiku pravd víry do pozadí, jako by šlo jen o subtilní kontroverze teologů. Ale při absenci podstatných pravdivostních zřetelů může idea ekumenismu těžko dojít naplnění. Proto by asi nebylo nejšťastnější, kdyby se naukové diference měly poukazem na psychologickou vhodnost odsouvat na okraj zájmu ekumenického snažení.

2. Nepřiměřenost tzv. svobodného přístupu

Vezměme tedy Nový Zákon a předpokládejme, že v něm Bůh sděluje lidstvu vrcholné pravdy o vztazích Boha a člověka; tak také Nový Zákon na první pohled působí. Máme se nyní zastavit u otázky způsobu Božího sdělení. Neboť nás zajímá adekvátní přístup k Písmu a ten závisí právě na tom, jak Bůh sdělil. Celkem snadno totiž chápeme, že způsob sdělení zavazuje adresáta v tom smyslu, že určuje podmínky správného přístupu. Tento evidentní vztah se nám zpočátku nabízí jako premisa, jejíž pomocí bychom rádi dovodili adekvátní přístup k Písmu. Ale jak to provést? Jak se dopátrat pravdy o způsobu Božího sdělení, abychom z ní mohli dedukovat?

Snad bychom ji mohli vyčíst z Písma samého. Soustavný výklad našeho problému v něm ovšem nenajdeme; spíše jen určité náznaky. Ale můžeme si být jisti, že je správně interpretujeme a vřazujeme do problémových souvislostí? Vždyť právě toto téma je v pluralitním křesťanském prostředí velice citlivé, ozývají se v něm vleklé spory o autenticitu, kompetenci atd. Zdá se, že jsme se volbou evidentního vztahu závislosti přístupu k Písmu na způsobu Božího sdělení dostali do slepé uličky. Krom toho jsme tu právě uplatnili určitý spontánní, v křesťanském světě i mimo něj značně rozšířený přístup k Písmu, který už předpokládá, že Bůh sdělil zcela po lidsku. Při tom jsme ale ohlásili, že tento předpoklad učiníme předmětem kritiky. Asi bychom se tedy měli spíše vydat cestou negativní teologie, abychom se ujistili, jak Bůh nesdělil.

Analyzujme zaběhnutý, tzv. svobodný přístup. Záleží v tom, že se čtenář snaží vlastní chápavostí dostatečně orientovat v naukových obsazích Písma, že usiluje o samostatné pochopení jeho podstatného smyslu. To ovšem předpokládá, že Bůh své pravdy předložil čtenářům k samostatnému myšlenkovému osvojení. Tento předpoklad a jemu odpovídající přístup jsou však mylné. Neboť Písmo nevykazuje znaky dokonalého sdělení na úrovni čistě lidské pochopitelnosti. Jak takové sdělení vypadá? Je přizpůsobené adresátovi, respektuje jeho receptivní možnosti, jde maximálně vstříc jeho chápavosti.

Dokonalý způsob sdělení naukového obsahu v čistě lidské komunikaci tedy užívá optimální prostředky, které předkládané pravdy nejlépe zpřístupní. Pro lidskou chápavost je nejvhodnější používání jednoznačných vymezených termínů, objasňující zdůvodňování a usoustavnění. Vymezování zbavuje neurčitosti, ustaluje myšlení v určitých obsazích; zdůvodňování ukazuje, proč je tvrzení pravdivé, umožňuje samostatné osvojení pravdy; soustavnost zpřehledňuje rozsah sděleného. Významová rozkolísanost, obsahová neurčitost, nejasnost o pravdivosti předkládaného a nepřehlednost naopak znesnadňují orientaci, znemožňují kritické přijetí. Přes všechna soudobá nedorozumění o vědě a výhrady k vědeckému způsobu myšlení zůstávají definice, důkazy a systematizace nezbytnými prostředky kvalitního sdělení, pokud má náročný naukový charakter. A Písmo takový charakter mimo jiné také má. Vždyť odpovídá na nejtěžší otázky lidské existence - ve větách. Přítomnost zmíněných prostředků je tedy kritériem dokonalosti způsobu sdělení přirozeně pochopitelných, naukově a životně relevantních pravd.

Můžeme tedy dedukovat: každé dokonalé sdělení přirozeně pochopitelných, naukově a životně relevantních pravd musí používat prostředky vědecké precizace. Avšak Boží sdělení naukově a životně relevantních pravd tyto prostředky neužívá. Tedy není dokonalým sdělením přirozeně pochopitelných naukově a životně relevantních pravd. Toto Boží sdělení naukově a životně relevantních pravd tedy buď nespadá mezi dokonalá sdělení, nebo mezi sdělení přirozeně pochopitelná, nebo není v rozsahu ani jednoho znaku predikátu závěru uvedeného sylogismu. Avšak Boží sdělení je dokonalé, jinak není Boží. Tedy nesděluje přirozeně pochopitelné obsahy.

Přirozeně se dá ještě pochopit že evangelní sdělení týkající se Krista, jeho vztahu k Bohu a lidem jsou podstatná. O těchto podstatných pravdách však nemáme vnitřní evidenci, chybí nám zde filosofický vhled. Však také všichni, kdo se k nim pozitivně vztahují, rádi uznávají, že je přijímají toliko vírou. Jenže o některých podstatných pravdách nemůžeme mít z Písma ani vnější evidenci, nemůžeme je s jistotou určit, nemůžeme prostě pouhým čtením zkonstatovat, co přesně je v této naukové rovině podstatných pravd vlastně řečeno. O tom svědčí už prostý fakt interpretační divergence mnohých evidentně klíčových pasáží u křesťanů, kteří skutečně věří v Krista a v nezastupitelnost jeho díla.

Přesažnost podstatných pravd v kombinaci s jejich mnohdy jen náznakovým vyjádřením v Písmu znamenají, že je samostatným čtením nemůžeme ani s jistotou identifikovat. A tady už by jistota být měla. Máme-li totiž jistotu o tom, že jsme Božími pravdami uváděni do vrcholné skutečnosti, pak v tom také předpokládáme, že to jsou právě tyto pravdy a ne jiné, které Bůh předložil naší víře. Jak však získat na základě vlastního čtení textů Písma jistotu, že určité výpovědi o Kristu, o způsobu účasti na jeho životě, o podmínkách tradování jeho učení mají právě tento smysl, když v Písmu není prostor pro jejich objasňování a různí rozumějí různě? Při tom nelze pochybovat, že Bohu jistě záleží na tom, aby tyto naukově podstatné, životodárné pravdy byly sdíleny ve své identitě, aby nepodléhaly interpretačním deformacím. Stejně tak nelze pochybovat o tom, že jejich zpřístupnění optimálně zajistil. Co z toho plyne? Zřejmě to, že Bůh rozhodně nesvěřil klíče od království pravdy obsažené v Písmu jednomu každému intelektu tak, aby se mu jednotlivé pravdy ve své identické určitosti dávaly na základě pouhého čtení.

Bůh tedy sděluje lidstvu tajemné, lidským rozumem neproniknutelné pravdy. Proto nemá Písmo podobu dobře napsané učebnice, z níž by bylo možné vlastním chápáním porozumět podstatným naukovým obsahům. Boží zájem na adekvátní komunikaci přesažných, tj. vnitřně nepochopitelných a v Písmu často jen náznakově formulovaných, nevysvětlovaných pravd tedy vylučuje tzv. svobodný přístup, jímž by si čtenář tyto pravdy samostatně osvojil. Bůh tedy nezjevil své pravdy tak, jak předpokládá kritizovaný přístup, principiálně nevystavil naukové obsahy Písma interpretační libovůli, nesdělil je na úrovni pouhé lidské chápavosti. Neboť by tím zavedl komunikativní disproporci mezi sdělovanými pravdami a způsobem jejich vyjádření na jedné straně a možnostmi adresátů na straně druhé. Svobodný "učebnicový" přístup k Písmu, který by z něho samého chtěl získat základní naukové poučení, je tedy neadekvátní, zavádí zmíněnou komunikativní disproporci; je to metodický omyl.

Je dobré si všimnout, že tento důkaz nevychází z nějaké specificky obsažné víry - např. katolické. Předpokládá jen, že Písmo je Božím sdělením. Měl by tedy zavazovat všechny, kdo sdílejí totéž přesvědčení. Pro ty, kdo mají pochybnost o božském původu Písma, platí závěr hypoteticky: Je-li Písmo Božím sdělením, je tzv. svobodný "učebnicový" přístup k němu mylný.

3. Metodický omyl protestantství

Špatná metoda všeobecně vede k špatným výsledkům. V případě mylného přístupu k Písmu dochází k úniku podstatných skutečností a ke zkreslování sdělených pravd. Tomuto důsledku se nelze vyhnout. Jinak by opačný výsledek, kdy by všichni samostatně vystihli, co bylo sděleno, verifikoval inkriminovaný přístup, což odporuje jak teoretickému rezultátu, k němuž jsme právě dospěli, tak i zkušenosti. Snížení přesažných obsahů na úroveň lidské nechápavosti nechává naukovou stránku Písma v troskách.

Tady vyvstávají vážné pochybnosti nad teoretickými základy protestantismu. Neboť aktem osvobození od stávající autority se reformátor s křesťanskou intencí nutně dostal do role sólisty. Trval na tom, že se ve svých naukových odlišnostech opírá jen o Písmo. V této situaci ovšem musel uplatnit tzv. svobodný přístup k Písmu, takže měl přesněji říct, že se opírá jen o svůj soukromý výklad Písma, nikoli o Písmo samo. Nevykázal se totiž žádným Božím pověřením, aby mohlo být přijato, že jeho výklad Písma je objektivní, že naukové diference, které zavádí, jsou skutečně návratem k autentickému Zjevení.

Metodický omyl v podobě tzv. svobodného přístupu k Písmu byl tedy zabudován do teoretických základů protestantismu, stal se konstitutivním momentem jeho nauk. Zdá se, že protestantům v dané situaci, kdy se rozhodli rozejít s magisteriem a zůstat přitom křesťany, nic jiného nezbývalo než se uchýlit k Písmu. Je také pochopitelné, že v těchto existenciálně vypjatých okamžicích nebyla nálada na přílišné teoretizování. Akceptace chybného přístupu vyplynula samovolně ze situace, potřeby "reformace" odsunuly abstraktní otázky o vhodnosti takového zacházení s Písmem. Princip tzv. svobodného přístupu byl přijat spíše utilitárně, než aby prošel kritickým prověřením. Při tom má v protestantismu univerzální působnost, neboť patří k jeho ústavním prvkům; zakládá přímo každou naukovou diferenci. Tento svobodný přístup je však prvkem subjektivizujícím a tudíž rozkladným. V jeho potenci je ukryta až totální deformace Bohem sdělených pravd. Zdánlivě čistě teoretický omyl, jakési nevinné, pochopitelné přehlédnutí hrozí vážnými praktickými důsledky.

Omyl tzv. svobodného přístupu k Písmu vyvrací i tezi o jeho výlučnosti (sola scriptura), podle níž se Písmo pokládá za jediný pramen poznání Božího sdělení. Je-li totiž Písmo jediným zdrojem, je samostatný přístup oprávněný, neboť je výkladově soběstačné. Rozveďme tento důkaz. Je-li Písmo výkladově soběstačné (jako dobrá učebnice), je samostatný přístup oprávněný; to je zřejmé. Je-li však Písmo jediným zdrojem poznání Božího sdělení, musí být výkladově soběstačné. Jinak by případný vykladatel disponoval věděním, které už by nebylo z Písma, takže Písmo už by nebylo jediným zdrojem. Je-li tedy Písmo jediným zdrojem, je samostatný přístup oprávněný. Dokázali jsme však, že oprávněný není. Tedy není výkladově soběstačné, a pak není ani jediným zdrojem poznání Božího sdělení.

To tedy znamená, že interpretační klíč leží mimo Písmo. A jelikož jsme nepřiměřenost tzv. svobodného přístupu dovodili ze samotného postavení Písma jakožto "nevědeckého" Božího sdělení přesažných obsahů, znamená to, že Písmo samo svou povahou odkazuje mimo sebe. Už po této stránce mu tedy teze o výlučnosti Písma (sola scriptura) odporuje.

Teze o výlučnosti Písma však odporuje samotnému Písmu i v aspektu jeho faktických obsahů a nakonec se sama vyvrací. Písmo totiž o sobě nikde neříká, že je výlučným zdrojem. Spíše mluví o pověření apoštolů, ale tyto texty ohrožují samu podstatu protestantismu, takže jsou snadno vystaveny interpretačnímu manévrování. Proto se na ně nebudeme v této kritické úvaze odvolávat. Stačí nám, že Písmo o své výlučnosti nic neví. To je ovšem osudné pro celou tezi, neboť také vypovídá o rozsahu Božího sdělení. Tento rozsah určil souvztažně s obsahem Bůh sám. Proto se teze musí zakládat na Božím poučení. Jediným místem Božího poučení je však prý Písmo. Proto by se teze podle svého vlastního smyslu měla zakládat na něm. Jiný důkaz téhož: Vše věroučně zásadní musí být založeno v Písmu; avšak tento princip, tezí vyjádřený, je sám věroučně zásadní; tedy musí být založen v Písmu. Avšak na Písmu se nezakládá. Proto se teze už svým vlastním smyslem odsuzuje do říše výmyslů. Neboť v její intenci se konsekventně musí tvrdit, že Písmo není jediným zdrojem, a sice právě proto, že to není řečeno v Písmu. Jelikož však teze zároveň výslovně tvrdí, že Písmo je jediným zdrojem, znamená to, že je autodestruktivní, že se sama vyvrací. Pak ale nemůže být pravdivá, neboť pravdivá teze musí mít určitý smysl, kdežto autodestruktivní myšlenka se obsahově znicotňuje.

Teze o Písmu jako jediném zdroji tedy v sobě soustřeďuje rozpor, neboť podle ní Písmo je a zároveň není jediným zdrojem; je - podle explicitního smyslu teze, není - podle aplikace na sebe samu, neboť není založena v Písmu a svým tématem spadá do kompetence Boží moudrosti.

Podobně můžeme formulovat rozpor i v případě zásady tzv. svobodného přístupu. Setrvává-li se u ní, pak vlastně Písmo je i není Božím sdělením. Je - pokud se to vírou předpokládá, není - pokud se akceptuje ona zásada, která znamená nedokonalost způsobu sdělení, což odporuje Boží moudrosti. Takže setrvává-li se u oné zásady, musí se říct, že co do způsobu defektní sdělení není Božím sdělením.

Zdá se, v protestantismu principiálně schází porozumění pro moudrou Boží péči. Bylo by možné, aby Bůh při dokonalé znalosti lidské omylnosti - zvláště jejích iracionálních příčin - vydal své eminentně životadárné pravdy všanc interpretační libovůli? Neodpovídá spíše jeho moudrosti, že stanovil speciální podmínky jednoznačného sdělování a udržení obsahové identity svých pravd v poměrech lidské receptivity? O přijetí určitých, právě takových pravd mu přece při sdělení jde. Že by je tedy sdělil tak nedokonale?

Uvažme dále, před jakými obtížemi stojí hledající člověk, když si má v Písmu sám najít pravdy, které mu Bůh předložil, aby je vírou přijal a životem se s nimi ztotožnil. Pokud skutečně hledá, nemůže se vyhnout otázkám: vykládám text správně? Rozumím opravdu dobře? Vždyť na tom závisí moje přijetí toho, co Kristus skutečně přinesl. Neuniká mi to?

A co druzí? Stojí před stejnými obtížemi. Zvládnou je? Všichni? I prostí? Opravdu Bůh seslal lidem knihu, která nejen že obsahuje principy životního smyslu, ale která také zároveň podněcuje neukončitelné teologické spory, a nechal v tom každého samostatně s jeho omylným rozumem? A co analfabeti? Jsou vyloučeni z možnosti být osloveni Písmem? Kristus přece přišel i pro maličké. Jsou tedy naukově odkázáni na jiné? Mají jim věřit? Proč, a proč zrovna jim? Může někdo svůj soukromý výklad zodpovědně předložit jinému jako věrohodný? Snad na autoritu své inteligence? Nebo má každý právo na sestavení své věrouky? Bůh snad sdělil každému "ty jeho pravdy"? To už je psychologicky neúnosné, neboť si každý chtě nechtě nárokuje objektivní, obecnou platnost svého křesťanského přesvědčení. Při vědomě uplatňované subjektivizaci by ho sotva udržel.

Nebo je snad každý jednotlivě při čtení Písma uchováván v objektivitě Duchem svatým? Odkud tedy ta různost výkladů? Kde mám nefanatickou jistotu, že zrovna já jsem veden a druhý ne, že zrovna já nepřekážím jeho učitelskému působení a druhý s jinou věroukou mu překáží? Nevěřím vposledku spíše sobě než Duchu svatému? A není moje víra jen osobním míněním, které nemůže být směrodatné pro druhého, ačkoli by jím být mělo a chtělo?

S těmito a podobnými otázkami by se protestanté měli vyrovnávat. Možná, že je nepociťují tak naléhavě, neboť prakticky už ve svých společenstvích mají určitá věroučná zázemí, domněle srovnatelná s katolickou tradicí. Neměli by však přehlížet, že tato zázemí byla získána za plného předchůdného fungování falešné subjektivizující zásady svobodného přístupu k Písmu a za následného situačního pozastavení platnosti této zásady, což je zase rozporné. Jakmile se totiž nahlédla destruktivní účinnost oné subjektivizující zásady, musela být - s ohledem na elementární naukové ustavení - suspendována, aby nerozmetala jakoukoli věroučnou jednotu. Nemůže však zůstat utajeno, že protestantské nauky byly jakožto protestantské obsahově konstituovány právě v rámci oné subjektivizující zásady, že se tedy jako takové evidentně zakládají na autoritě pouze lidské - a ta na Boží pravdy nestačí.

Sled kritického posouzení protestantismu je tedy tento: Z přesažnosti naukově podstatných obsahů Písma a ze způsobu jejich sdělení Bohem vyplývá nesprávnost tzv. svobodného přístupu, který není slučitelný s vírou v Boží původ Písma. Tento přístup však reformátoři zabudovali do naukového základu protestantismu. Z jeho nesprávnosti nadto vyplývá i omyl teze o výlučnosti Písma, která je navíc sama o sobě autodestruktivní. Tyto omyly obecně provládají protestantskými naukami. Jejich jednotlivá ustavení byla totiž metodicky umožněna a spoluformována právě jimi. V obecné poloze naukového ustavení protestantismu tedy shledáváme zásadní rozpory, pro které musíme označit protestantismus jako takový za teologicky mylný.

Nakonec zase připomeňme, že k identifikaci principiálního omylu protestantismu jsme nepotřebovali žádné teologické premisy. To znamená, že tato kritika není platná jen v mezích nějaké specificky určité víry - např. katolické. Je v podstatě provedena na úrovni přirozeného zkoumání v oboru filosofie náboženství, takže z ní není úniku k tvrzení o libovolnosti věřených axiomů. Je-li nějaké pozice vnitřně rozporná, koliduje s principem sporu, jehož nutná platnost není ve filosofii jen věřená, nýbrž věděná. Nutná platnost principu sporu pak znamená, že rozporná koncepce je nutně mylná.

4. Nesnadné implikační přechody mezi teorií a praxí

Neměli však reformátoři dobrý důvod k rozchodu s katolickou hierarchií, když ona sama se mnohdy tak markantně rozcházela s mravním ideálem evangelia? Jistě, pokleslá morálka mnohých nástupců apoštolů může být zkouškou víry. Zdá se, že reformátoři touto zkouškou skutečně prošli. Obstáli v ní? Nebyla jejich reakce upřílišněná? Formulujme problém konkrétněji: Může být špatný život reprezentantů nějaké nauky o životě přesvědčivým důvodem pro její odmítání? Jen tehdy, když by pravdivá nauka o životě sama k dobrému životu stačila. Pak by totiž špatný život bezpečně svědčil o naukovém omylu. Jestliže však pravda sama nestačí, mohou životní defekty vycházet z těch jiných komplementárních podmínek, které jsou pro dobrý život nezbytné. Pravda ale skutečně není postačující podmínkou dobrého života. Nestačí znát ideál, když ho vůle v životě neprosadí. Konflikty ve svědomí každému dokazují, že znalost správné zásady ještě automaticky nepřináší dobré jednání. Proto také nemůžeme ze špatného života automaticky usuzovat na omyl životního přesvědčení nositele.

Úvahové přechody mezi teorií a praxí tedy nejsou tak plynulé, jak se stereotypně předpokládá. V této souvislosti se ukazuje, že ani interpretace Kristova výroku: "poznáte je po ovoci" není tak jednoduchá, aby se mohl výrok tak snadno aplikovat, jak jsme toho často svědky. Když např. kněz káže proti cizoložství a současně v něm žije, působí jistě jeho řeč divně. Kdybychom však řekli, že je v noetickém smyslu nepravdivá, že jeho odmítání cizoložství je, v důsledku toho, že sám této špatnosti propadl, mylná, pak bychom se sami popírali. Neboť z jeho poklesku vysuzujeme omyl jím hlásané zásady a přitom, právě pomocí této zásady, identifikujeme špatnost jeho skutků.

Je tedy mylné usuzovat ze špatného života na omyly životního názoru. Nepůsobí tento omyl také v motivech údajných reformátorů? Neodmítli zakladatelé protestantismu také v jeho síle autoritu učitelského poslání papežů a biskupů, aby pak vytvářeli nová křesťanská učení? Tady by si asi měli protestanté odpovědět sami, jestli je skutečně přesvědčuje sama nauková korektura provedená jejich zakladateli, která se jim jeví jako nezbytná, nebo jestli je to spíše něco jiného.

Nemohli bychom ale naopak vyvozovat z naukových omylů protestantů něco o jejich praxi? Na první pohled se zdá, že ano. Pravda sice není postačující, ale rozhodně je nutnou podmínkou dobrého života. Jde-li tedy o pravdu životního názoru, z něhož vyplývají pravdivé normy dobrého jednání, které ho nutně orientují a řídí, pak se postrádání takové pravdy musí negativně promítat do samotného jednání. Nakolik je život orientován mylným ideálem, natolik se také rozchází se svou přirozenou dokonalostí. Neboť dobrý život obsahuje u rozumové bytosti i pravdu o životě, takže teoretický omyl v životním názoru implikuje depravaci životní praxe.

Ale ani zde nejsou v konkrétních případech úvahové přechody tak snadné. Žádný životní názor totiž není totálně mylný; koexistuje v něm mnoho pravd. A žádné lidské konstatování dobrého života zase nevyčerpává totalitu jeho mravní situace. Takže výsekově viděný dobrý život může plynout z oné pravdivé části ideálu. Proto z něho nelze beze všeho soudit na pravdivost celého ideálu. A z téhož důvodu nelze zase soudit z omylu ideálu na celkovou mravní situaci; život může čerpat svou mravní úroveň z pravd ideálu. Jen pokud je zřejmá přímá spojitost určitých skutků s mylným názorem, lze konstatovat negativní vliv nauky na život.

Ale ani pak ještě nemůžeme takový životní defekt automaticky chápat jako mravní kaz. Je tu totiž prostor bludného svědomí. Subjektivní přesvědčení určuje svědomí, které je nejbližší normou mravní úrovně jednání. A jelikož do těchto subtilních proporcí moc nevidíme, nejsme v konkrétních případech příliš kompetentní určovat stupeň mravního vychýlení života, řízeného teoretickým omylem.

Můžeme tedy nanejvýš říct, že teoretický omyl protestantismu překáží plnosti dobrého křesťanského života. Bylo by ale scestné chtít z toho odvozovat měřítka pro konkrétní posuzování mravního života jedince. Sbírání příkladů mravní slabosti jednotlivých lidí za účelem prokazování naukové hodnoty jejich přesvědčení či naopak považujeme za pochybené nejen logicky, ale i eticky. Kritika protestantismu nám tedy nebrání uznat přítomnost mnohých autentických křesťanských hodnot v životě jednotlivých protestantů. Rovněž tak rádi uznáváme, že mnozí protestanté žijí lépe než někteří katolíci, jejichž přístup k Písmu je bezesporu adekvátnější. Pro naukovou konfrontaci však z toho nic neplyne. Můžeme k tomu jen dodat, že dobrý život protestantů rozhodně nepramení v naukových omylech protestantismu; neuskutečňuje se díky jim, ale spíše navzdory jim.

5. Podcenění Písma?

Naše kritika může mimo jiné vyvolat dojem, že podceňujeme Písmo. Kdyby byl protestantský způsob zacházení s Písmem regulérní, mohla by z toho vzejít i oprávněná námitka. Jestliže totiž absolutizujeme jeden moment na úkor ostatních, musí se nám pak jeho přirozené začlenění jevit jako snižování jeho významu, jako degradace nelegitimně upřednostňovaného principu. Když tedy tvrdíme, že Písmo je výkladově odkázáno na autoritu, která by garantovala obsahovou jednoznačnost a jistotu v pojímání jeho naukově podstatných pasáží, může se to jevit jako podcenění Písma jen za předpokladu jeho výkladové soběstačnosti. Tento předpoklad se však ukázal jako neudržitelný.

Pokud jde o skutečné uznání hodnot Písma, dostává se právě tato pozice do krajně nevýhodného postavení. Neboť proklamovaná superiorita Písma je jen zdánlivá; prakticky otevírá prostor neukončitelné subjektivizaci jeho obsahů.

Z této úvahy lze vytěžit metodický důsledek pro teologické diskuse. Bylo by mylné chtít řešit teologické problémy jen na základě citací z Písma. Při každém důležitějším problému je vhodné soustředit předpoklady na širší ploše a uvést do pohotovosti i axiomy. Jednoznačné obsahové určení axiomů víry však leží mimo Písmo. Proto je výlučná orientace na Písmo v oblasti teologických diskusí obecně mylná. Pouhé hromadění citátů z Písma není nejvhodnější metodou rozvíjení pravd křesťanské víry; a už vůbec nestačí k elementární naukové konstituci. Vlivem protestantismu se však tato metoda ujala. Domněle sice urychluje vývoj teologického myšlení, ale cenou za tento "úspěch" je permanentní nauková rozkolísanost.

Když tedy M. Schoof ve své Výzvě nového věku mluví o předstihu protestantské teologie, způsobeném prý také dogmatickou nepružností magisteria, můžeme jen konstatovat, že se hluboce mýlí.